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前记：本文写于两月前，今天由朋友刊布于个人博客。这里引用李泽厚先生 1995 年过港时留下的联句，以尽追思，亦抒己意：极目江山窗外万顷波涛如奔肺腑，回头家国胸中十方块垒欲透云天。
2022 年 1 月 25 日 作者
李澤厚先生去世了，人們說：一個啟蒙的時代過去了。無論這句話出自仍然抱持啟蒙信念的人的無奈，還是出自宣判啟蒙已死的人的蓋棺定論，其共同前提都是：李澤厚是 80 年代的啟蒙人物，他引領了那個時代，但也被那個時代的高度所限定。然而，一個真正的思想者，必定能夠將時代的關切和生命自身的大問題結合起來——恒常的追問同時是歷史的思索。我們今天對李澤厚先生最好的紀念，就是認真地談點哲學，嚴肅地對待李先生的思想遺產。
李先生晚年為《人類學歷史本體論》一書投注了非常多的心力，書中內容主要來自世紀之交發表的《己卯五說》《歷史本體論》和《實用理性與樂感文化》，並輔以若干自擬對話和晚近文章。這部書自 2008 年定名出版後，經過反復組編，多次推出，才以 2019 年版的內容結構出現在讀者面前。前記寫道：「驚歲月如流更應奮力求索，奈身心疲憊那堪書案折磨，思意未盡，發表難能，此為最後一版歟？不可知也矣。謹記。」 [1]不料哲人已逝，一語成讖。
為何李先生如此重視《人類學歷史本體論》一書？我以為，不僅因為書名即是他的思想體系之命名，還因為，李先生格外看重他在世紀之交和 21 世紀的新思。這些新思，可用「歷史本體論」加以概括。「歷史本體論」的起點是早在 1964 年提綱[2]中就提出的「歷史積澱論」，終點則是 2014 年〈為什麼說孔夫子加 Kant〉 [3]中提出的「歷史進入形而上學」，前者是實踐論—發生學進路，後者則屬於審美—宗教境界。李先生曾在最後的訪談中提及，學生對他晚年的思想並不瞭解。其實，不僅他的學生，學術界對李先生晚年的思想，特別是歷史哲學，也缺乏應有的重視。因為他們所認為的李澤厚，仍然是那個永遠停留在80年代文化熱中的李澤厚，仍然是那個服膺於自由主義信條的李澤厚，那個提倡啟蒙、高揚個體主體性的李澤厚。之所以造成這種誤讀，既是時勢使然，也在很大程度上是因為缺乏李澤厚思想的嚴肅闡釋者。嚴肅的闡釋不在於依靠前沿理論樣式的翻新，更不在於追蹤政策導向的靈敏嗅覺，因為實情恰是，距離恒常追問與當下的歷史之思最遙遠的，乃此二者。
比起康德、馬克思的理論，福柯尚屬於較新的理論樣式。上世纪八九十年代法國理論在美國紅極一時的時候，李先生就已經翻看過《性史》，也早就讀過福柯《什麼是啟蒙？》這一「當代經典」。李先生對福柯眾所周知的評價是：比馬克思差遠了。其實，若不被李先生對福柯的隨性（也是任性）點評所束縛，就會發現，他始終沒有脫離當代哲學的視界。2002 年，李澤厚發表《歷史本體論》，無獨有偶，就在同年，美國科學哲學家伊恩·哈金（Ian Hacking）發表了一部同名著作：Historical Ontology。哈金不僅寫過數篇品質頗高的福柯專論，而且就在《歷史本體論》開篇，他寫道：「我們如何將自己構建為道德行動者——這是康德倫理學的工作。福柯經常將康德歷史化。他不認為道德行動者的構成是可以普遍化的、適用於所有理性存在者。……要揭示的譜系是，作為歷史的、在文明之中的人，我們是如何成為道德行動者的，通過非常具體的、本土的、歷史的方式把我們自己構成道德行動者。」 [4]福柯在他的副博士論文《康德〈實用人類學〉導論》中提出了「歷史的先天」（apriori historique）這一概念，而在 1983-1984 年的最後論說中，提出「關於我們自身的歷史本體論」（ontologie historique de nous-mêmes）。
這很難不使我們想到李澤厚在《批判哲學的批判：康德述評》（1979）中做過的工作，亦即：歷史建理性，經驗變先驗。这一「積澱論」（以製造使用工具為基礎的實踐經驗積累、沉澱為主體先驗的理性能力）思路，通過馬克思的實踐論，給康德的先驗主體性以一個唯物史觀的基礎，屬於從康德到馬克思。而作為李澤厚歷史哲學最終完成的「歷史進入形而上學」，則是在歷史主義的漫長譜系中，經由海德格爾對時間性與歷史性的揭示，從馬克思重新回到康德。這是李澤厚先生晚年思想的重大突破，反映出他對超越性問題和宗教性問題的甚深關切。這裡不擬對「歷史進入形上」做過多展開。「歷史進入形上」和「人與宇宙協同共在」是李先生晚年對超越性問題和宗教性問題的哲學回應，人們往往以為，早在新中國成立前就服膺於唯物史觀和「製造使用工具」的李澤厚取消了超越性問題與宗教性問題，實則不然。先生晚年自述：「40 年代我想過，70 年代我說過，80 年代我寫過哲學研究命運：人類的、國家的、個體的，以求得安身立命。」（2019 年 3 月 3 日李澤厚與筆者通信）從生命意義的追問出發，將哲學視為思考命運的思想者，如何可能回避超越性呢？對比《批判哲學的批判》1979 年初版和 2007 年修訂第六版就會發現，李澤厚恢復了康德的物自體，這可說是他僅見的重大理論修正。在《純粹理性批判》中，物自體是理性理念的設定，物自體不能成為知性範疇處理的對象，因此不可認知。李澤厚認為：「人與宇宙協同共在」的物自體（所謂「理性的神秘」）可以成為信仰的來源。我當時疑惑於：理性推論何以能夠成為信仰？這裡不妨提供一段微信聊天記錄（2019 年 5 月 25 日）：
李：將情感賦予便可成為信仰，但論點和論證仍然是理性的，從而也可以不成為信仰。基督徒也可以作這種論證。因為不可知，所以是設定。設定是理性的，但可賦予情感。
我：知道是「設定」，還能產生情感嗎？
李：許多科學家並不相信上帝存在卻仍信仰且有情感。
我：這哪叫樂感文化，簡直是悲感文化。知其虛無，守其篤愛，知其不可而為之，真是不輕鬆。
李：這在《論語今讀》已講過了。
我：是啊。您的哲學又清楚又理智。
李：讚語不妥，清楚在理智之內，不是又。哲學是科學+詩。早說過。
我：問題是，物自體是設定，一點詩的意味都沒有了。
李：燦爛星空沒詩沒思嗎。
我：燦爛星空是設定嗎？是理性的推論嗎？不是。是自由感受，是人與宇宙協同共在，宇宙物自體是設定，還怎麼共在、感受？
李：哈哈，你自己去想吧，要吃飯了，不再回答。設定上帝，便沒情感嗎。你把一切都太實體化了。
如果我當時理解了康德在《實踐理性批判》前言中說的下面這段拗口話，便不會糾纏於「理性推論何以能夠成為信仰」這樣的問題了：「上帝和不死的理念卻不是道德法則的條件，而只是一個由道德法則來規定的意志的必然客體的條件，亦即我們的純粹理性的純然實踐應用的必然客體的條件。……是把道德上被規定的意志運用到其先天地被給予的客體（至善）的條件。因此我們就能夠且必須在這種實踐的關係中假定它們的可能性，但卻不是在理論上認識和看透它們。對於這後一要求來說，在實踐的意圖中它們不包含內在的不可能性（矛盾）就夠了。」 [5]其實，康德在這裡對上帝和不朽的論說，正屬於他所謂“純然理性界限內的宗教”，因而，康德的“上帝”是否等同於教會的上帝、一宗一派的上帝，便成了疑問。
李先生在《中國哲學登場》對談中說：
提出「理性的神秘」，那是因為「情本體」哲學把這種「人類與宇宙協同共在」設定為一種形而上學的「物自體」[6]。
按照中國傳統的說法——「道法自然」，自然就是宇宙，「道」在自然之下，也就是對規律性的概括把握。宇宙-自然的秩序井然的各種具體規律性，實際上與人類實踐有關；但它的存在性（本體性）是否與人相關聯呢？這是沒法回答的。所以我說：規律性可討論，存在性是個謎。[7]
這裡確實有宗教色彩。我是無神論，要說什麼是神，這就是神。這是我唯一信奉的神。神當然是神秘的，不可知的。「理性的神秘」同樣可以引出敬畏和崇拜的「宗教」信仰和感情。[8]
「理性的神秘」當然不可由基督教上帝所壟斷，這種壟斷是對超越性的降格，是對自由的鎖閉。李先生在這裡提出的實際上是審美—宗教境界和悅智悅神的情感，當他提到「理性的神秘」時，這個「理性」已經完全不同於作「知性」理解的理性了。如何理解他既恢復物自體，又始終堅持「一個世界」（即不承認超驗世界實存）的觀點？這既是他晚年理論的矛盾點，又是其思想的突破點。《歷史本體論》由「度的本體性」始，由「情本體」終，「度」（包括勢、經、權等中國哲學概念）與「情」（情感、情境兩義）相互促進、相互發生，最終極的度，便是「人與宇宙協同共在」，最終極的情，便是「天地境界」。我們不禁要問：歷史在這裡發揮了怎樣的作用？李先生雖然諱言海德格爾對其思想的影響，但這些概念的樞紐正在於「歷史」，海德格爾說：存在的意義是時間，李澤厚說：
歷史本體論，就是歷史進入形上。也就是形上形下不割裂不隔絕，道不離器，理不離氣，天道不離人道，先驗出自經驗，理性建自歷史。但它並不與對那不可知曉的宇宙物自體存在的敬畏相矛盾，反而正是它的延伸。……歷史是悲歡離合的人的具體生活，這才是具體的歷史，這不就是情本體麼？以「悅神」的審美情感作天地境界，不就是「與物質性的宇宙協同共在」的心理感受麼？[9]
中國思想傳統中的「史」，難以與英文 History 對譯，而李澤厚使用的「歷史」，與海德格爾著意區分於 Historie（歷史學）的 Geschichtlichkeit（歷史性）庶幾接近。這裡可以看出他對德國歷史主義傳統的接受，而歷史主義與啟蒙理性，正是現代性精神的一體兩面。事實上，李先生對中國思想歷史之維的提煉，融匯了他對康德、馬克思與海德格爾歷史哲學的理解，旨在回應「人類如何可能」，「後現代之後，哲學要往哪裡去」這樣的根本問題。相較於他在美學、中國思想史和倫理學領域眾所公認的創獲，他的歷史哲學沒有得到足夠的重視。
到這裡，我對李澤厚先生晚年思想的論述暫告一段落。我不是李澤厚先生的學生，只是從本科時代起有幸與時年87歲的李先生取得聯繫，偶有郵件、微信往來而已。藐予小子，斗膽呈文，抒發不同觀點，而竟得其鼓勵。我願在這篇紀念文中做一些回憶，但還是少談些個人為好，以免落入「謬托知己」的可笑境地——這也正是先生所反對的。李先生在使用微信後，對視頻聊天的功能十分滿意，乃至於有興趣向我展示他的書櫃，在我禮貌性地「回展」後，他看到我把三聯書店出版的《李澤厚集》與「毛選」和《魯迅全集》擺在一排，說：「我就不買全集，當然魯迅的書是例外。」在談話時，李先生總會確定雙方使用概念的意涵，然後直入主題。在與他的聊天中，總能夠感受到平等對話的尊重、自由思考的愉悅，當然還有來自理性的巨大力量。這讓我真切體會到，他對青年多麼關心、多麼少有顧忌，對哲學的態度多麼精審嚴格。
回到康德，回到物自體，歷史進形上，情感成本體，卻又始終保持著理性的平衡，李先生是何其理性，何其杜絕虛妄的人啊！想到他的晚年，想到他的辭世，更讓我感到理性的重負，何其蒼涼！然而，「深知人生的荒涼、虛幻、謬誤卻珍惜此生，投入世界，讓情感本體使虛無消失，所以心空萬物卻執著頑強，灑脫空靈卻進退有度。」 [10]這不正是李先生評價魯迅的真精神：「彷徨於無地卻又站立於大地」麼？不正是魯迅其師章太炎所說：「聖人應世，雖已契真如，然此生所讬，則阿賴耶識也」 [11]麼？「真如」者，心空萬物，無生也；「阿賴耶識」者，投入世界，生生也。中文「世界」一詞，因受到佛教影響，兼具時間與空間的意涵，投入世界，正是通由歷史，進入「人與宇宙協同共在」的天地境界，這不正是李先生通過儒家對海德格爾「在世」（In-der-Welt-sein）的理解與消化麼？
2021 年 11 月 4 日淩晨 2：26
翻看聊天記錄，感念之情，不能自已。
2021 年 11 月 22 日改定
[1] 李澤厚：《人類學歷史本體論·倫理學綱要》（北京：人民文學出版社，2019），“前記”。
[2] 李澤厚：〈六十年代殘稿〉，《李澤厚對話集·中國哲學登場》（北京：中華書局，2014），頁 316。
[3] 李澤厚：《人類學歷史本體論·倫理學綱要》，頁 237-238。
[4] Ian Hacking, Historical Ontology (Cambridge: Harvard University Press, 2002), p. 3.
[5] 康德（Immanuel Kant）著，李秋零譯：《實踐理性批判》，《康德著作全集》，第五卷（北京：中國人民大學出版社，2013），頁 5。
[6] 李澤厚：《李澤厚對話集·中國哲學登場》，頁 201。
[7] 李澤厚：《李澤厚對話集·中國哲學登場》，頁 201。
[8] 李澤厚：《李澤厚對話集·中國哲學登場》，頁 203。
[9] 李澤厚：《人類學歷史本體論·倫理學綱要》，頁 244。
[10] 李澤厚：《李澤厚對話集·中國哲學登場》，頁 246。
[11] 章太炎：《菿漢昌言》，《章太炎全集》，第七卷（上海：上海人民出版社，2018），頁 82。